#TodosSomosZombies: Un fetiche de la democracia. (Parte 3.3)


A don Güilibaldo García, q.e.p.d.

Suponer  que  hay  pueblos  que  son  indiferentes  a  la  muerte  es  pensar  a  esos  pueblos  como  manadas  de  animales  salvajes. Roger Bartra, La jaula de la melancolía.

Si la esperanza en el hombre nuevo fue sustituida por las muertes de dios; de las ideologías; y el correspondiente suicidio simbólico del propio hombre nuevo; ¿vivimos realmente en un mundo postideológico? ¿Es irrealizable el Hombre Nuevo que soñó el siglo XIX? Tal vez podríamos aproximarnos a una respuesta gracias a la propia imagen de Caín. Y para ello es necesario recurrir a dos relatos de José Revueltas.

En primer lugar, la novela Los motivos de Caín (Revueltas, 1957) retrata a Jack Mendoza, un sargento norteamericano de origen mexicano que combatió en la guerra de Corea. Al desertar, cruza la frontera y se establece en este lado del río. A su llegada, a pesar de hablar español, permanece en silencio. También él mismo se considera un hombre muerto o al menos, un ser infrahumano. Pero el motivo de su deserción es lo que en este momento nos interesa. En una incursión en territorio enemigo, su brigada capturó a un informante afiliado al partido comunista. Durante su traslado al campamento, Jack descubrió que el prisionero, supuestamente llamado Kim, era también descendiente de mexicanos. Al entregarlo, el sargento se desentiendió del norcoreano, pero luego de un tiempo, fue llamado para servir de traductor entre los militares y el supuesto espía. Jack les pidió a sus colegas que lo dejaran solo con el prisionero, y éstos accedieron, a excepción de la doctora que se encargaba de las torturas.

 

Es entonces cuando la historia cobra otro rumbo. El sargento le promete a Kim que diga lo que diga, no será delatado por él. El coreano le suplica a Jack que lo asesine, para terminar con su sufrimiento; y Jessica, la doctora, que también habla el idioma, descubre su traición y lo obliga a torturar al prisionero. Cuando Jack obedece, la doctora, excitada ante semejante escena violenta, le ordena que le haga el amor. Y aunque accede, ya no es el mismo… Ha abandonado su condición humana.

 

 

El segundo relato gira en torno a una situación similar. “Resurrección sin vida” (Revueltas, 1965) cuenta la historia de Antelmo Suárez, un espía comunista cubano que vive en Tijuana haciéndose pasar por un fracasado escritor alcohólico. Su misión en México consiste en hacer volar el tren que lleva armamento militar a los Estados Unidos; pero fracasa en el intento. El vacío que lo invade (si es válida la metáfora) en realidad no es a causa de dicho fracaso, sino por su pasado en la isla. El amor de su vida, Alejandra, era también una espía al servicio del partido; mas le propone a Antelmo que abandonen la clandestinidad y se vayan a vivir a México. Él accede sin saber que su compañera ya ha traicionado a la organización y ha vendido información al enemigo. Cuando los dirigentes se enteran, obligan a Suárez a asesinar a Alejandra. Antelmo obedece, convirtiéndose también en un hombre sin vida. Ya en México, intenta suicidarse pero es salvado por su amante en turno, una mesera que hace en las noches de prostituta. Como agradecimiento por el rescate, Antelmo tiene relaciones sexuales con ella, aunque él, ya muerto en vida, no siente ningún placer al hacerlo.

Ambos relatos (escritos antes de 1968) retratan algunas de las condiciones del zombie: la ausencia de vida real, el desarraigo, la insatisfacción permanente, la casi imposibilidad para hablar… Pero entonces: ¿Cuáles son los motivos que convierten a Caín (Antelmo, Jack) en un zombie? Al asesinar a un otro, el hombre se deshumaniza, independientemente de su afiliación ideológica. No en balde desde la legislación romana, el asesinato dentro de la gens era castigado con la expulsión dictada por el Pater Familias. El homo sacer era aquél que no podía ser sacrificado, sin embargo, si alguien le quitaba la vida, no sería acusado de parricidio u homicidio.

Al desarrollar esta contradicción, Giorgio Agamben (1998) define al homo sacer como aquel que se encuentra fuera de la ley (sagrada y profana) y por eso puede ser asesinado impunemente pero no sacrificado a dios alguno. En ese sentido, el homo sacer pareciera ser el opuesto a Caín, ya que aquél recibió (como ya vimos en la entrega pasada) una marca por parte de dios para no ser asesinado. Sin embargo, al igual que en el chiste del hombre que se cree grano de maíz, Caín pudo haber respondido a la acción de Jehová: “Está bien, dios, yo sé que con esta marca tú me proteges de que nadie me asesine, pero… ¿los otros saben lo que significa la marca?”1

¿No será más bien que la marca de Caín lo convertía, en el fondo, en un homo sacer? Ahora bien: ¿Hasta qué punto la muerte de dios nos deja desprovistos de sacralidad y nos entrega de lleno a la vida nuda de la que habla Agamben? Se podrá decir, para responder de forma negativa a mi pregunta, que a diferencia de Caín, no todos hemos cometido algún delito que nos convirtiera en candidatos a ser sacralizados. Pero Agamben afirma que el hecho de que no exista en la actualidad una figura como la del homo sacer se debe a que en el fondo, todos somos homines sacrii. Ahora pensemos en la horda de zombis que son “rematados” durante todo el relato (literario, fílmico, videolúdico)  sin que por ello se castigue a alguien, debido a que no son considerados ya seres humanos: ¿cuántas personas engrosan día a día las páginas de la nota roja sin que por ello consideremos lamentable su asesinato? ¿cómo se consigue “normalizar” algo que a todas luces pareciera “fuera de lugar” (la muerte violenta de un ser humano)?

Pongamos como ejemplo el reciente asesinato de Lesby Orozco Martínez el pasado 3 de mayo en las instalaciones de la UNAM. Como han señalado a través de las redes sociales, lo primero que se resaltó fue la condición de la víctima antes que averiguar las circunstancias del crimen:

 

Si ya no era estudiante de la UNAM, ¿qué hacía en CU? “Alcoholizándose y drogándose”, se responden a sí mismas las autoridades. Por lo tanto: “Ella misma se lo buscó”. Como en 1000 maneras de morir, el triste protagonista es presentado en un principio como un ser despreciable que se “merecía” la muerte. Así, el espectador se mantiene indiferente ante su deceso. En el caso de Lesby, apelando a una supuesta “identidad unamita” pretendían etiquetarla, segregarla y responsabilizarla de su propia muerte

Luego entonces se habló de feminicidio y días después, cuando fue encontrado el cuerpo de un hombre en las inmediaciones de CU, no faltó quien, ávido de hacer polémica se atrevió a decir: “¿ahora podemos llamar a esto un masculinicidio?”. Basta con definir feminicidio para entender que éste sólo se refiere al crimen de odio contra las mujeres, por el hecho mismo de ser mujeres o “por transgredir los roles tradicionalmente establecidos.” Para determinar que el asesinato de una mujer es un feminicidio, debe conocerse el motivo por el cual se perpetró, lo cual no siempre es posible. De ahí que los colectivos feministas recurren tanto al concepto para ganar terreno en la lucha ideológica contra el machismo.2

El contrargumento está planteado de forma errónea: Se dice, normalmente, que los hombres también somos víctimas de la violencia sin que por ello se nos mire particularmente. Similar al publicado hace unos días en este mismo medio en el que se afirma que las minorías antidemocráticas manipulan las legítimas luchas sociales y atentan contra las libertades obtenidas gracias a la democracia; el argumento a favor del “masculinicidio” sigue la misma lógica aunque a través de medios distintos: El argumento liberal afirma que las libertades democráticas se ven amenazadas por una minoría, mientras que el argumento “igualitarista” dice que el feminismo segrega a los hombres del privilegio de ser vistos como víctimas particulares. El problema no es de mayorías, ni siquiera de “privilegios” sino se trata de “cuestionar el existente orden global concreto en nombre de su síntoma, es decir, de aquella parte que, aún siendo inherente al actual orden universal, no tiene un ‘lugar propio’ dentro del mismo” (Zizek, 2008, p. 67). La paradoja de la democracia moderna con respecto a la clásica se fundamenta precisamente en este punto de exclusión:

El demos griego se postuló como universal no por abarcar a la mayoría de la población, tampoco por estar en la parte baja de la jerarquía social, sino por no tener un sitio adecuado en esa jerarquía, y ser destinatario de determinaciones incompatibles que se anulaban unas a otras o, dicho en términos contemporáneos, por ser un lugar de contradicciones perforrnativas (se les hablaba como iguales -al participar de la comunidad del logos– pero para informarles que estaban excluidos de esa comunidad…)

¿Qué contradicción más sintomática que el hecho de que tras el asesinato de una mujer, lo más revelante de la investigación sea su vida privada (fuera del ideal machista) que las circunstancias de su muerte? El problema del machismo progre es que en lugar de empatizar con la víctima, se le minimiza de antemano con la afirmación: “nosotros también somos asesinados”.

Tanto las declaraciones de la procuraduría como los comentarios “igualitaristas” en pro del “masculinicidio” terminan por “rematar” a Lesvy, ya sea argumentando que murió por los motivos que primero expusieron, o bien enunciando que su muerte no tiene valor “especial” haciendo evidente la sacralidad de la víctima: Se le puede dar muerte y es muy poco probable que se encuentre al responsable, pues para agravar la situación, vivimos en un país que -se dice- es el más peligroso del mundo después de Siria. Al igual que en el caso de los 43 de Ayotzinapa, de los niños de la guardería ABC, las muertas de Juárez, y muchos tantos otros ejemplos; la impunidad se convierte en la regla. De este modo, se crean las condiciones para que en un futuro, se considere necesaria la mano dura por parte del estado. Y así, se hace legítimo y hasta indispensable el estado de excepción.

Ahora bien, las protestas consecuentes a esta estigmatización fueron a su vez criticadas por su carácter “violento” al pintar consignas sobre el supuesto “patrimonio universitario”. Esta situación es un ejemplo más de cómo se desarrolla el círculo vicioso del neurótico y el complaciente que vimos en la primera entrega.

A diferencia de los personajes de Revueltas, quienes al empatizar con el otro y tener que asesinarlo, pierden ellos mismos su humanidad; aquellos que centran su atención en el “patrimonio”, antes que en la vida de una persona, recurren al viejo mecanismo de defensa para no afrontar la realidad: fetichizar un “monumento” y cosificar a un ser humano. Puesto que si reconocieran lo que implica la muerte de éste, quizá no estarían dando tantas vueltas en torno a un pedazo de metal o piedra.

Lo que nos muestra toda esta verborragia digital es que estamos lejos de vivir en una sociedad postideológica. Antes bien, la ideología es ese zombi que entre más supongamos que está muerto, está más próximo a mordernos, inocularnos su virus de indiferencia y/o alimentarse de nosotros.

Notas:
  1. Gabriel García Márquez (2007) también pareció comprender esta contradicción en sus Cien Años de Soledad cuando los hijos del Coronel Aureliano Buendía son marcados indeleblemente un miércoles de ceniza, hecho que los convertirá en presa fácil; pues serán asesinados uno a uno durante el resto de la novela.
  2. Al hablar de “lucha ideológica contra el machismo” no se hace referencia al término peyorativo “ideología de género” que se usa para denostar el feminismo desde un punto de vista “post-ideológico”. Más bien, el objetivo es mostrar lo opuesto: que si la ideología no se enuncia, no se toma postura, y esta aparente neutralidad es lo más próximo al anquilosamiento.

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José G. S. García

[@Xose_G_S_Garcia]. Aprendiz de escritor y prófugo de la academia de historia en la FES Acatlán-UNAM, ha sido y es profesor freelance.

Referencias

  1. Agamben, Giorgio, Homo Sacer I: El poder soberano y la nuda vida, Valencia, Pre-Textos, 1998.
  2. Badiou, Alain, El siglo, Buenos Aires, Manantial, 2005.
  3. Baudelaire, Charles, Las Flores del mal, México, Planeta, 2014.
  4. Bauman, Zigmunt, La Globalización: Consecuencias humanas, México, FCE, 2001.
  5. Benjamin, Walter, Dirección Única, Madrid, Alfaguara, 1987.
  6. Dubiel, Helmut, Teoría crítica ayer y hoy, México, Plaza y Valdés, 2000.
  7. Fromm, Erich, Y seréis como dioses, Barcelona, Paidós Ibérica, 2011.
  8. Foucault, Nietzsche, Freud, Marx, Barcelona, Anagrama, 1981.
  9. García Márquez, Gabriel, Cien Años de Soledad, Madrid, Real Academia Española y Asociación de Academias de la Lengua Española, 2007.
  10. Goffman, Erving, Estigma, la identidad deteriorada, Buenos Aires, Amorrortu, 1968.
  11. Graves, Robert; Patai, Raphael, Los mitos hebreos. El libro del Génesis, Buenos Aires, Losada, 1969
  12. Marx, Karl, El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, Barcelona, Alianza Editorial, 2009.
  13. Ranciere, Jaques, El odio a la democracia, Buenos Aires, Amorrortu, 2006.
  14. Revueltas, José, Los motivos de Caín, México, ERA, 1957.
  15. Revueltas, José, Material de los sueños, México, ERA, 1965.
  16. Saramago, José, Caín, Alfaguara, Madrid, 2009
  17. Sloterdijk, Peter, El Desprecio De Las Masas. Ensayo sobre las luchas culturales de la sociedad moderna. Valencia, Pre-Textos, 2002.
  18. Zizek, Slavoj, El sublime objeto de la ideología, Buenos Aires, Siglo XXI, 2003.
  19. Zizek, Slavoj, En defensa de la intolerancia, Madrid, Sequitur, 2008.
  20. Zizek, Slavoj, En defensa de causas perdidas, Madrid, Akal, 2011

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